پرداختن به این رابطه برای فهم بهتر این فلسفه و همچنین شناختی عاقلانه از دین ضرورت دارد. ابن سینا که از بنیانگذاران فلسفه اسلامی است نیز در آثار و کتب مهم خویش به بررسی فلسفی اصول دین مانند توحید، نبوت، معاد و... پرداخته است. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برای بررسی رابطه این فیلسوف بزرگ و دین سمیناری تحت عنوان«ابن‌سینا و دین شناسی» برگزار کرد که در آن استادان و پژوهشگران به ارائه مقاله پرداختند. گزارشی از تعدادی از این مقالات را در نوشتار زیر خواهید خواند.
دکتر رضا اکبری، عضو هیئت علمی دانشگاه امام صادق(ع) در ابتدا به ذکر رویکردهای عمده در معرفت‌شناسی دینی راجع به صدق و توجیه باورهای دینی پرداخت: در معرفت شناسی دینی 3 رویکرد عمده وجود دارد: ایمان‌گرایانه، قرینه‌گرایانه و عمل‌گرایانه.
مدل‌های ویتگنشتاینی و کی‌یرکگوری انواعی از مدل‌های رویکرد ایمان‌گرایانه هستند که در آنها دلیل آوری برای باوردینی جایی ندارد. ویتگنشتاین معتقد است که استدلال‌آوری مربوط به بازی زبانی علم است ولی محور اصلی در بازی زبانی دین، عمل و برقراری ارتباط با خداست. به همین جهت از نظر وی دلیل‌آوری برای باور دینی بی‌ارتباط با آن است. خدا برای متدین اسم خاص است ولی در حیطه علمی امری عام است. کی‌یرکگور نیز استدلال‌آوری را نه‌تنها بی‌ربط بلکه مضر می‌داند زیرا ممکن است ایمان دینداران را سست کند.
در رویکرد قرینه‌گرایانه، استدلال پایه اصلی است. استدلال‌ها نیز یا قیاسی و برهانی هستند و یا استقرایی. بنابراین 2 مدل برهانی و استقرایی در رویکرد قرینه‌گرایانه جای می‌گیرند. مدل‌های استقرایی در دوران معاصر و متاثر از علم و مدل‌های علمی طرح شده است. در سنت فلسفی اسلامی همواره مدل برهانی مدنظر بوده است. ابن‌سینا و آکویناس نیز استدلال برهانی را می‌پسندند. اما رویکرد سوم به باورهای دینی، رویکرد عمل گرایانه است.
در رویکرد عمل گرایانه صدق باور دینی منوط به آثار عملی آن در زندگی است. 2مدل پاسکالی و جیمزی از نمونه‌های رویکرد عمل‌گرایانه هستند. پاسکال به تبعات آخرت‌شناختی توجه دارد ولی در مدل جیمزی تکیه بر سودهای دنیوی است. وی معتقد است که متدین با آرامش بیشتری زندگی می‌کند و ما براساس همین آثار عملی مثبت، باوردینی وی را صادق می‌دانیم.
دکتر اکبری همچنین به طرح 3 تمایز در رویکرد قرینه‌گرایانه پرداخت: تمایز نوع اول همان تمایز میان استدلال برهانی و استدلال استقرایی است. در استدلال استقرایی مجموعه‌ای از استدلال‌ها وجود خداوند را محتمل‌تر می‌سازد که در آثار «سوئین برن» دیده می‌شود. تمایز دوم بحث کلی و موضعی است. عده‌ای از هواداران رویکرد قرینه‌گرایانه معتقدند که در خصوص تمام باورهای دینی باید استدلال کرد. اما عده‌ای دیگر استدلال را برای برخی از باورهای دینی می‌پذیرند؛ یعنی به «استدلال موضعی» توجه دارند. این عده معمولا پس از ارائه استدلال برای باورهای بنیادی، جزئیات را به عنوان «خبر صادق» تلقی می‌کنند.
اما تمایز نوع سوم میان استدلال ملحدانه و متدینانه است. قائلان گونه اول (ملحدانه) براین باورند که ما برای باوردینی باید استدلال بیاوریم ولی چون استدلال معتبر یا درست برای اثبات وجود خداوند نداریم نظریه الحاد را می‌پذیریم. اما گونه دوم در این نوع تمایز معتقدند که باید استدلال بیاوریم و چون برای اثبات خداوند استدلال معتبر و درست داریم نظریه خداگرایی را می‌پذیریم.
دکتر اکبری پس از بیان این نکته که ابن‌سینا برای وجود خداوند اقامه استدلال کرده است، مراحل استدلال وی را باتوجه به آثار گوناگون ابن‌سینا، چنین طرح کرد:1- بطلان اینکه موجودات منحصر در محسوسات هستند(مثل مفهوم کلی انسان و خود حس و خیال) 2- توضیح اینکه اگر جهان مبدأ داشته باشد غیر محسوس خواهد بود. 3- تمایز نهادن میان علل وجود(علت فاعلی، علت غایی) و علل ماهیت(علت مادی، علت صوری) 4- اگر جهان مبدأ داشته باشد آن مبدا، علت فاعلی است 5- تمایز میان ممکن الوجود و واجب‌الوجود (اگر جهان مبدأ داشته باشد واجب الوجود خواهد بود.) 6- باتوجه به تعریف ممکن‌الوجود و مباحث علیت، ممکن‌الوجود نیازمند علتی غیر از خودش است و باتوجه به بطلان اولویت ذاتی و بطلان تسلسل براساس برهان وسط و طرف، آن علت واجب الوجود خواهد بود.
دکتر اکبری در قسمت پایانی مقاله خویش به تاثیر تمایز استدلال‌های اثباتی و تنبیهی بر رویکرد قرینه‌گرایانه پرداخت: صرف استدلال، رویکرد را قرینه گرایانه نمی‌کند زیرا استدلال ممکن است تنبیهی باشد؛ یعنی در مواردی که وجود چیزی بدیهی است و ذهن از آن غافل است، هدف استدلال زدودن این غفلت خواهد بود، برخلاف استدلال اثباتی که در آن وجود آن چیز بدیهی نیست و نیازمند اثبات است.
باتوجه به این تمایز شاید استدلال ابن‌سینا تنبیهی باشد ولی چنین نیست زیرا ابن‌سینا در الهیات شفا می‌گوید که وجود خداوند موضوع فلسفه نیست چون وجود خداوند بیّن بنفسه (بدیهی) نیست و می‌توانیم برای آن دلیل بیاوریم. دلیل دوم نیز این است که خود ابن‌سینا در اشارات این تمایز را قائل شده است و وقتی درباره وجود خداوند بحث می‌کند عناوین برخی از فصول، «اشاره» و برخی «تنبیه» است. با توجه به این 2 دلیل، استدلال ابن‌سینا در اثبات وجود خداوند اثباتی است و تنبیهی نیست و لذا رویکردی قرینه گرایانه است.
انتظار بشر از دین در آرای غزالی و ابن‌سینا
دکتر محمدصادق زاهدی، عضو هیئت علمی دانشگاه بین‌المللی امام‌خمینی(ره) نخستین ادعای خویش را ریشه داشتن سوال «انتظار بشر از دین» در دوران پیشا مدرن خواند و گفت: در پاره‌ای اندیشه‌ها این بحث مطرح شده است که مسئله «انتظار بشر از دین» محصول دنیای جدید و دوران مدرن است و در دوران پیشامدرن «انتظار دین از بشر» مطرح است. اما ادعای بنده این است که این مسئله،مسئله جدیدی نیست و باتوجه به سنت فکری متکلمان و فیلسوفان ریشه‌های آن را خواهیم یافت.
جایی که فیلسوفان ما از ضرورت وجود پیامبر و متکلمان از ضرورت اخلاقی وجود پیامبر صحبت کرده‌اند بحث آنان به گونه‌ای با این سؤال درآمیخته است، بنابراین نفس پرسش انتظار بشر از دین محصول اومانیته و دوران مدرن نیست بلکه باید گفت پاسخی که به آن در زمان ما داده شده است جدید است زیرا به طور ضمنی پاسخ این است: هیچ انتظاری نباید از دین داشت. ما با خرد انسانی و عقل و معارف بشری می‌توانیم از عهده مسائل خود برآییم و این مهمترین مسئله روشنگری است. اما این پاسخ در سنت فکری ما نیست. فیلسوفان و متکلمان ما همواره بر احتیاج ما به دین تاکید کرده‌اند و اختلافشان در این بوده است که محدوده این نیاز کدام است؟ دین کدام نیازهای ما را برآورده می‌سازد؟ غزالی به عنوان یک متفکر اشعری مسلک صوفی مآب در آثار متعددی درباره دین و نقش دین در حیات بشر صحبت کرده است.
غایت دین از نظر غزالی سعادت جاودانه اخروی است. دین اگر می‌خواهد به درد ما بخورد باید ما را به سعادت اخروی برساند. این عقیده بر این اصل معرفت‌شناختی استوار است که آدمی با عقل خویش توان شناخت اموری که او را به سعادت یا شقاوت می‌رساند، ندارد. بنابراین وی اصل ایمان به وحی و نبوت را در این می‌داند که چیزی ورای طور عقل وجود دارد. در نتیجه تحلیل غزالی از قلمرو دین عمدتا بر آبادانی آخرت و سعادت اخروی متمرکز است.
دکتر زاهدی پس از طرح نظر غزالی، به دیدگاه ابن‌سینا درباره انتظار بشر از دین پرداخت: مفهوم کلیدی ابن‌سینا در پاسخ به پرسش انتظار بشر از دین «عدالت» است. وی معتقد است که سامان جامعه بدون عدالت شکل نمی‌گیرد و آدمیان از وضع قوانین عادلانه به دلیل در نظر گرفتن منافع خویش عاجزند. سپس وی از نیاز به قانون به قانونگذار می‌رسد. اگر قانونگذار مشروعیت و ضمانت اجرایی (ثواب و عقاب) نداشته باشد عدالت برقرار نمی‌شود و بنابراین قانونگذار باید فرا بشری باشد. ما برای داشتن قوانین عادلانه در یک جامعه انسانی نیازمند مراجعه به دین و پیامبر هستیم.
دکتر زاهدی پس از تشریح دیدگاه ابن‌سینا این سؤال را طرح کرد: آیا تلقی ابن‌سینا از دین، یک تلقی سکولار است؟ یعنی اگر عدالت اجتماعی محقق شود، دیگر نیازی به دین نخواهیم داشت؟ غزالی چنین نگاهی به دین را نگاه کارکردگرایانه و مصلحت‌گرایانه می‌داند. حقیقت این است که قوانین دینی شرط‌استکمال یک جامعه انسانی است و نه شرط ایجاد آن. این همان نکته‌ای است که خواجه‌نصیر نیز به آن اشاره کرده است.
استاد شهید مطهری در شرح اشارات می‌گوید:« اگر استدلال ابن‌سینا را بپذیریم دین محدود به حیات اجتماعی می‌شود و آخرت و حیات اخروی مورد نظر قرار نمی‌گیرد.» آیا آنچه واقعا از روح فلسفه ابن سینا به عنوان یک فیلسوف بزرگ مسلمان می‌توانیم برداشت کنیم این است که دین فقط در خدمت دنیا و حوایج دنیوی است؟ در حالی‌که خود وی می‌گوید: عبادیات و شرعیات برای برخی تهذیب باطن و سعادت اخروی است. اگر در مورد قلمرو و کارکرد دین 2 مدل آخرت‌گرا و دنیاگرا را در نظر بگیریم ممکن است بتوانیم غزالی را یک آخرت گرای محض بدانیم ولی به نظر نمی‌رسد ابن‌سینا را بتوان دنیاگرای محض دانست و دیدگاه وی درباره دین را نمی‌توان به طرحی صرفا دنیوی و سکولار از قلمرو و کارکرد دین تحویل کرد.
ابن‌سینا، بنیانگذار حکمت‌اشراق و حکمت متعالیه
دکتر احمد بهشتی، عضو هیئت علمی دانشگاه تهران به بررسی 2 مفهوم فلسفه شرقی و حکمت اشراق پرداخت: آیا فلسفه شرقی که ابن سینا راجع به آن صحبت می‌کند همان حکمت اشراق است؟ پاسخ‌های متفاوتی وجود دارد ولی دکتر مدکور معتقد است که فلسفه شرقی غیر از فلسفه اشراقی است. ابن‌سینا گاهی برای رسیدن به حقیقت، ریاضت را توصیه می‌کند. این ریاضت آیا از نوع فکری و عقلی است یا به معنای تصفیه قلبی است؟
خواجه نصیر در شرح اشارات می‌گوید که منظور ابن سینا از ریاضت، ریاضت عقلی است؛ یعنی او را به سمت مشائین سوق می‌دهد و این جای تعجب دارد زیرا ابن‌سینا بیان می‌کند که بعضی از مسائل مستور است و فقط بر آنانی که در حکمت متعالیه راسخ و استوارند پوشیده نیست. خواجه در شرح اشارات می‌گوید که منظور ابن‌سینا از حکمت متعالیه، حکمتی است که میان بحث و ذوق جمع کرده باشد. حکمت مشاء حکمت بحثی است و ابن‌سینا این حکمت را برای فهم همه مسائل کافی نمی‌داند.
برای مسائل عالی حکمت ذوقی نیز لازم است. نکته جالب دیگر این است که فخر رازی که اکثرا موضعی ضد ابن‌سینا دارد می‌گوید منظور شیخ از ریاضت، تصفیه باطنی است. باتوجه به این مطالب ما نمی‌توانیم فلسفه سینوی را همان حکمت مشائی بدانیم و گرایشات افلاطونی، نوافلاطونی و دینی ابن‌سینا را نیز باید در نظر داشت. ابن‌سینا از دین و قرآن بسیار الهام می‌گیرد. در آثار وی متشابهات فراوانی به چشم می‌خورد. مثلا در جایی علیه فرفوریوس در بحث اتحاد عاقل و معقول استدلال می‌کند ولی نمی‌توانیم بگوییم مخالف اتحاد عاقل و معقول است چون در مبدا و معاد بر این مسئله استدلال می‌کند.
ابن‌سینا را منهای اسلام باید از منکرین سرسخت معاد جسمانی و به عنوان یک مسلمان از معتقدین سرسخت آن دانست.آیت‌الله احمدبهشتی، به ذکر برخی متشابهات دیگر و اهمیت آنها در شناخت فلسفه ابن‌سینا پرداخت: ما از این متشابهات در آثار ابن سینا به این نتیجه می‌رسیم که وی فیلسوفی است که گرایش‌های مختلفی دارد. ابن‌سینا یک مسلمان و مومن حقیقی است. وی در پاسخ به شکاکانی که در اثر اختلاف عقیده بزرگان اندیشه اینگونه شده‌اند می‌گوید که در بشر خطا هست، فقط انبیا هستند که از هیچ جهتی هیچ خطایی و هیچ سهوی ندارند.
از متشابهات دیگر در آثار وی به بحث حرکت جوهری مربوط است. وی شبهه بقای موضوع را در بحث حرکت جوهری مطرح کرده است ولی وقتی در اشارات بحث نفس را مطرح می‌کند و مراتب عقل را بیان می‌کند، تکامل و حرکت نفس را نشان می‌دهد. در نتیجه ابن‌سینا فیلسوفی است که گام‌های اولیه در راه اشراقی شدن و در راه حکمت متعالیه برداشته است. هرچند عده‌ای می‌گویند: وی اهل عرفان نبوده است و معتقدند که رساله «حی‌بن یقظان» وی چیزی جز همان فلسفه‌اش نیست و نیازی به شرح ندارد ولی برخی دیگر مانند «کربن» آنها را رساله‌های معنوی و رمزی می‌دانند و شرح می‌کنند.
